Un brivido religioso. L’uomo e la natura, due realtà in simbiosi

Michela Mariotti

Si può pensare che gli antichi non avessero coscienza ambientalista. La necessità di proteggere le risorse naturali del pianeta può sembrare un tema legato alla società capitalistica dei consumi, e quindi lontano dagli interessi civili e culturali del mondo antico, ma non è così.

 

L’uomo al centro della natura

La cultura latina è dominata da una concezione antropocentrica della natura, celebrata come provvida e meravigliosa, conoscibile e controllabile dall’uomo. Fatta eccezione per il modello meccanicistico democriteo professato da Lucrezio, a Roma la natura non è concepita come una realtà autonoma, indipendente dall’umanità che la abita. La natura vive la vita degli uomini: è proiezione dei loro desideri e specchio del loro dramma esistenziale. La sua esistenza è intimamente legata al destino dell’uomo. La matrice filosofica di questo modello finalistico e antropocentrico è riconducibile allo stoicismo, il credo filosofico dominante tra le classi colte romane.

 

Un mondo ordinato dal lògos

Nella dottrina stoica, l’universo è animato da un «soffio divino», il pnèuma, che è anche lògos, «ragione universale», identificata in Dio e nella Natura. Ogni fenomeno naturale è espressione del lògos universale che ordina tutte le cose orientandole al bene. Il mondo in cui viviamo è il migliore dei mondi possibili: bellezza e bene sono un unico fine che programma l’attività del lògos.

Dio è immanente alla natura e all’uomo. Una foresta folta di alberi antichi, impenetrabile alla luce per il fitto intreccio dei rami; una grotta che si apre in profondità nel fianco della montagna e tiene come sospesa, incombente la vetta: di fronte allo spettacolo della natura incontaminata – spazi indeterminati, misteriose oscurità, altezze e profondità vertiginose – l’uomo percepisce la presenza divina e prova un «brivido religioso», un senso di religiosa suspicio. È quanto spiega Seneca a Lucilio nell’epistola 41, avvalendosi della parola poetica di Virgilio.

 

Da Virgilio a Seneca, dialogo tra testi

Nella passeggiata archeologica per i luoghi in cui sorgerà Roma, Evandro guida Enea alla rupe Tarpea e al Campidoglio, «aureo oggi, un tempo irto di boschi» (Eneide 8, 348). Già allora, osserva Virgilio, la sacralità del luogo (religio… dira loci) atterriva i timorosi abitanti delle campagne, già allora rabbrividivano di fronte al bosco e alla rupe (silvam saxumque tremebant)». Evandro lo spiega a Enea: (quisquis deus incertum est) habitat deus…, «un dio (è incerto quale) abita questo bosco, questo colle dalla vetta frondosa: gli Arcadi credono di vedervi lo stesso Giove mentre scuote l’egida scura e addensa i nembi» (8, 351-354).

Seneca trasferisce all’uomo virtuoso le parole di Evandro, che puntualmente cita: in unoquoque virorum bonorum, «in ogni uomo virtuoso», (quisquis deus incertum est) habitat deus (epistola 41, 2). Anche l’uomo che vive secondo natura è una manifestazione del lògos che ordina tutte le cose del mondo. Ma il brivido religioso che egli avverte di fronte alla natura selvaggia (il bosco e la rupe, elementi del paesaggio del Lazio primitivo abitato dagli dei, divenuti sceneggiatura dell’epistola senecana) non è più espressione di un animismo che riconosce nei fenomeni naturali la presenza di una particolare divinità (dalle ninfe delle sorgenti, ai fauni delle selve, fino agli dei del pantheon olimpico), è qualcosa di più vicino al «brivido unito a una specie di divino piacere» (quaedam divina voluptas / … atque horror), che Lucrezio prova di fronte alla realtà fisica rivelata e resa manifesta dalla dottrina di Epicuro (De rerum natura 3, 28-29).

 

L’uomo è parte dell’universo

Nella Consolatio ad Helviam matrem, Seneca dall’esilio in Corsica conforta la madre ricordandole che la lontananza non può togliere all’uomo le due cose più belle che lo seguono dovunque vada: la natura universale e la virtù personale. «Questo universo, il prodotto più grande e più splendido della natura, e l’animo che lo contempla e l’ammira (animus contemplator admiratorque mundi) e ne è la parte più nobile (pars eius magnificentissima), sono i beni stabili e duraturi che rimarranno con noi finché noi rimarremo… non c’è esilio nell’universo perché nulla di ciò che si trova nell’universo è estraneo all’uomo (alienum homini)» (trad. A. Traina). Finché agli occhi del filosofo non sarà tolto lo spettacolo di cui sono insaziabili, finché egli potrà contemplare il sole e la luna, osservare le stelle, fissare lo sguardo sugli altri pianeti e studiarne i moti di rivoluzione, finché, conclude Seneca, potrà volgere in alto «l’animo anelante alla vista di esseri a lui affini» (animum ad cognatarum rerum conspectum tendentem), non ha importanza quale suolo calpesti. I corpi celesti sono cognatae res dell’animo umano in un universo definito urbs dis hominibusque communis, «città comune a uomini e dei» (Consolatio ad Marciam 18, 2, secondo la formulazione dello stoico Crisippo, SVF 2 528), un universo di cui l’anima umana fa parte essendone la componente più nobile (pars magnificentissima).

 

Il dovere di conoscere

La natura stessa chiede di essere ammirata da noi. Per questo ci ha creati eretti e ci ha forniti di curiosum ingenium, non solo per contemplare ciò che è manifesto, ma anche per investigare ciò che è nascosto: l’impulso alla ricerca scientifica nasce dunque dalla contemplazione estetica della natura, così bella da indurre l’uomo a investigare ciò che sfugge alla sua percezione sensibile (De otio 5, 3). E poiché la natura non solo ha instillato nella specie umana il desiderio di conoscere, ma ha anche fornito a essa gli strumenti per realizzare tale desiderio, la conoscenza del mondo naturale è un dovere morale dell’uomo (Epistole a Lucilio 120, 4).

La contemplazione estetica, primo passo verso la comprensione della natura e del suo intimo legame con il genere umano, ha come oggetto la natura incontaminata, il paesaggio inalterato dalla mano dell’uomo. A volte però l’admiratio del filosofo si estende ad abbracciare anche i campi coltivati e le navi costruite per solcare i mari alla ricerca di terre sconosciute (Consolatio ad Marciam 18, 5; 7): allora il filosofo loda l’audacia umana e celebra le artes che «provvedono alla vita o l’abbelliscono o la regolano» (trad. A. Traina). Ma che cosa hanno a che fare l’agricoltura, la navigazione e i cantieri navali, impronta dell’uomo sulla natura, con la contemplazione e la conoscenza del cosmo?

 

La polemica contro le artes

In effetti, più spesso le artes cadono sotto la riprovazione del filosofo. Certo, l’avversione contro la tecnologia è legata alla polemica contro il lusso, tipica del moralismo romano: nell’epistola 90, per esempio, Seneca contesta l’opinione di Posidonio che ritiene le artes frutto della filosofia, per affermare che esse nascono invece dal lusso, sono state escogitate dall’ingegno umano per rispondere ai (falsi) bisogni di un’umanità viziata e incontentabile. Come si può credere, si chiede Seneca, che la filosofia abbia suggerito di costruire case sopra case e città sopra città, mettendo in pericolo chi vi abita? (epistola 90, 7). Gli fa eco Plinio nelle varie tirate moralistiche che punteggiano la sua monumentale enciclopedia delle scienze naturali. L’uomo apre istmi e perfora promontori, abbatte rilievi e riduce le asperità in pianura. Innalza dighe per deviare il corso dei fiumi. Costruisce condotti e canali sotterranei che mettono a rischio la stabilità delle città. Scava miniere, fruga nelle viscere della terra per trarne pietre preziose. Fa a pezzi le montagne ricavandone marmi pregiati, poi costruisce navi per trasportare le cime dei monti sui flutti del mare (Plinio, Naturalis historia 36, 1). Finché la natura non gli presenta il conto, in termini di anomalie e catastrofi, i mirabilia (fenomeni eccezionali) per cui Plinio mostra tanto interesse.

La polemica contro le attività ingegneristiche, metallurgiche e commerciali ha come obiettivo immediato, anche per Plinio, il lusso dilagante nelle classi alte della società romana. Il lusso è individuato come il primo motore del progresso tecnico; una tesi che è certamente un moto di reazione ai rapidi cambiamenti del sistema economico produttivo. Ma dietro alla diffusa ostilità contro la tecnologia c’è sopratutto il modello antropomorfo, stoico, della natura (cfr. G.B. Conte, L’inventario del mondo, in Generi e lettori, Milano 1991, pp. 110 ss.)

 

Il mito del naturale e l’invito alla sobrietà

Se il mondo naturale è ordinato da una volontà divina che opera per il bene dell’uomo, allora alterare, contraffare o sconvolgere l’ordine naturale è un atto di empietà, una dimostrazione di ingratitudine e di incomprensione della realtà stessa. L’intervento dell’uomo sulla natura è lecito solo se si pone nel solco dell’attività generativa della natura, se si fa «imitazione» della natura emulandone i processi produttivi. Ne deriva il mito del naturale in opposizione all’artificiale: naturale è ogni prodotto primario, spontaneo o comunque non manipolato, conforme a natura; artificiale ogni contraffazione dell’ordine della natura, atto di per sé sacrilego e quindi pericoloso.

Ne deriva anche l’invito a uno stile di vita sobrio, rispettoso della natura, data a tutti per il bene di tutti. Infatti, osserva Seneca (epistola 90, 18), la natura non è stata così ingiusta da non permettere all’uomo di poter vivere senza tante artes, mentre concedeva a tutti gli altri animali una vita facile. Tutto è predisposto per noi fin dalla nostra venuta al mondo, siamo noi che, rifiutando le cose facili, abbiano reso tutto difficile: Ad parata nati sumus, nos omnia nobis difficilia facilium fastidio fecimus. Insomma, la natura lavora per l’uomo, basta seguirla.

 

La vertigine di fronte al cosmo e una riflessione sul cosmopolitismo in questo brano delle Naturales Quaestiones letto da Anna Bonaiuto: clicca qui

 

Crediti immagini
Apertura: Parte della Rupe Tarpea (Wikimedia Commons)
Box: Busto di Seneca (Wikimedia Commons)

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