Cosmetica, cosmo, bellezza

Roberta Ioli

Nel mondo greco la cosmesi era generalmente condannata come arte della contraffazione e dell’inganno, lontana dal modello socioculturale che imponeva alla donna un atteggiamento di modesta cura domestica, e all’uomo una virile attenzione al proprio corpo corroborato dall’attività ginnica. I popoli d’Oriente, dalle cui terre provenivano profumi, vesti preziose, pigmenti utilizzati nella preparazione di cosmetici, erano stigmatizzati come molli ed effeminati. E un simile destino fu riservato, nell’antica Roma, alla moda di abbellire e curare il corpo: basti pensare alle parole di Seneca che, criticando la diffusa decadenza dei costumi, rimproverava aspramente la “cura eccessiva del proprio corpo”, accompagnata dal lusso sfrenato e dalla smodata ricerca di novità (Epist. 114, 9).

In una famosa similitudine posta al centro del dialogo Gorgia, Platone individua le arti che, a suo dire, costituiscono una pericolosa adulazione del corpo e dell’anima: la lusinga è cieca, non agisce per il bene degli uomini ma, piuttosto, li inganna con la sua piacevolezza. Tra le tecniche lusinghiere del corpo vi sono la gastronomia e la cosmetica, che rappresentano una versione contraffatta, rispettivamente, di medicina e ginnastica, cioè delle arti che hanno realmente come obiettivo la cura del corpo: per la precisione, “la cosmetica sta alla ginnastica come la gastronomia sta alla medicina” (465c2-3). Ciò che Platone con toni accesi critica nell’“arte di agghindarsi” è il fatto che non si tratti di una vera “arte” (technē) finalizzata al bene, bensì di una pratica o “esperienza” (empeiria) finalizzata al piacere: la cosmetica non comporta una conoscenza autentica del soggetto a cui si rivolge, e tantomeno della natura di ciò che consiglia. Si presenta pertanto, agli occhi di Platone, come una pseudoscienza, tanto più infida quanto più allettante è il piacere che essa promette: viene infatti descritta come pratica “dannosa, ingannatrice, ignobile e servile, che seduce con disegni, colori, levigature e vesti, al punto da far sì che, trascinati a seguire una bellezza falsa, si trascuri quella intrinseca, acquisita attraverso la ginnastica” (465b3-7).

Dunque, la cosmetica non provvederebbe alla bellezza autentica, ma sarebbe responsabile di una bellezza posticcia, artefatta. La vera bellezza, per come Platone ce la descrive nel Simposio, è semmai quella dell’anima, a cui si giunge attraverso una tensione sempre meno concentrata sul corpo e sempre più tesa all’eros della sapienza.

Dal punto di vista semantico, possiamo distinguere due diverse espressioni utilizzate nel greco antico per indicare la cosmesi: kommōtikē technē è l’arte di adornarsi a cui fa sprezzantemente riferimento Platone, cioè la pratica della mera adulazione del corpo, mentre kosmētikē technē, da cui trae origine la nostra “cosmetica”, è alla lettera l’arte di ordinare e decorare. L’attenzione per la dimensione esteriore del corpo non esclude, in quest’ultimo caso, la relazione con l’idea originaria di armonia e benessere, suggerita dal termine kosmos (che è infatti, soprattutto, “ordine”). Basti citare Aristotele che, nel suo Trattato sull’economia (1344b26), indica la “pratica del kosmos” come una delle qualità indispensabili per un buon economo di famiglia, che deve non solo acquistare e custodire beni, ma anche classificarli metodicamente per capire cosa è utile e cosa non lo è.

Nel suo De compositione medicamentorum (X 12, 434), il medico Galeno differenzia la buona e la cattiva cosmesi, servendosi, a questo fine, proprio della distinzione tra kommōtikos e kosmētikos. Mentre l’arte del trucco (kommōtikos) procura una bellezza artefatta che si esprime nel “rendere più bianco o più rosso il colorito del viso con medicamenti, o nel rendere i capelli ricci o rossi o neri o, come fanno le donne, accrescerne a dismisura la lunghezza”, per Galeno tali pratiche sono estranee all’arte medica, una parte essenziale della quale è invece la cosmetica (kosmētikos): quest’ultima si prefigge come scopo quello di “conservare nel corpo la propria intera natura, cui si accompagna una naturale bellezza”.

Un’apologia del kosmos come armonia che si applica a tutti gli ambiti della vita, dalla politica all’arte militare, dalla cura del corpo a quella dell’anima, dall’etica dell’agire alla verità dei logoi, è presente nell’incipit dell’Encomio di Elena, opera del sofista Gorgia di Lentini: “Armonia (kosmos) per la città è il valore, per il corpo la bellezza, per l’anima la sapienza, per l’azione la virtù, per il discorso la verità; il loro contrario, disarmonia (akosmia)” (Hel. 1). Non è certo casuale la collocazione incipitaria della parola kosmos, che assumerà un’importanza strategica nello sviluppo dell’argomentazione. Gorgia è mosso da un intento estetico ed etico insieme: armonia-kosmos indica infatti l’equilibrio tra le parti, la bellezza dell’intero garantita dalla simmetrica corrispondenza dei suoi elementi. Per il retore kosmos rappresenta ciò che Pindaro riconoscerà come cifra distintiva della poesia encomiastica: esaltare valore e bellezza dell’ordine appropriato di cose e parole. Come un esperto costruttore sa edificare una casa il cui solido insieme nasce dalla combinazione delle parti, così per Pindaro il poeta sapiente crea un cosmo definito poikilos (“variegato”, “molteplice”), in cui la bellezza multiforme dei dettagli sa strutturare l’armonia del tutto.

 

 

Crediti immagini:

Apertura: Elena e Paride (Wikimedia Commons)
Box: Galeno di Pergamo. Litografia di Pierre Roche Vigneron (Wikimedia Commons)

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