Verità, falsità e il giusto inganno della poesia antica

Roberta Ioli

Molte le meraviglie, ma spesso al di là del vero
la voce che corre fra gli uomini
ci svia: storie ricamate di cangianti menzogne
(Pindaro, Olimpica I, 28-29)

 

Ci interroghiamo spesso, in questo tempo, sull’affidabilità delle notizie che ascoltiamo e sul delicato discrimine tra verità e falsità; ci colpisce la tendenziosa modalità comunicativa di alcuni mezzi di informazione che talvolta ci spingono a cogliere, di un fatto vero, solo un aspetto secondario. Falsità e inganno sono generalmente considerati sinonimi di consapevole menzogna. L’inganno indica astuzia fraudolenta, imbroglio malevolo; più infido della bugia, implica il tradimento di un impegno o della parola data, un vincolo di fedeltà disatteso, un giudizio falso che induce gli altri in errore tramite raggiri. L’elemento che lo rende particolarmente riprovevole è l’intenzione, da parte del parlante, di ingannare, cioè di produrre una falsa conoscenza. In questa accezione, ingannevole corrisponde a “fallace”, secondo la distinzione tra fallax e mendax proposta da Sant’Agostino, che vede nella fallacia un intento fraudolento assente nella mendacia (De mend. III 4).

Anche gli antichi si interrogavano sulla natura di verità, falsità, inganno. Se per gli storici e per i medici ippocratici la conoscenza del vero era radicata nell’esperienza autoptica, cioè nell’essere stati testimoni diretti dell’evento narrato o del caso analizzato, più articolata è la riflessione che riguarda il mondo dell’arte. L’epica greca tende a distinguere falsità e inganno, riconoscendo nel primo (indicato con pseudos) l’atto linguistico del dire ciò che non è in rapporto alla realtà e ai suoi accadimenti; molto più complesso è il lessico dell’inganno, a cui corrisponde una ricca varietà di sfumature in base al grado di distacco e deviazione dalla verità, o al suo occultamento. L’inganno è spesso associato alle parole e alle azioni di dèi ed eroi, le cui finalità sono talvolta misteriosamente celate dietro astuzie e travestimenti.

Nell’epica omerica e nei poemi esiodei anche il variegato lessico della verità (con i neutri sostantivati alēthes, etymon, etētymon, nēmertes, atrekes) è per lo più collegato al vocabolario del dire: viene considerato vero il racconto corrispondente a fatti realmente accaduti o a una narrazione coerente e condivisa. Alētheia, la cui etimologia evoca l’idea del “non nascondimento” o “non occultamento” (da alfa privativo e *lēth, radice di lanthanein), indica l’affidabilità del discorso aderente alla realtà: spesso associata al verbo katalegein, la verità si esprime in un resoconto accurato da cui nessun dettaglio verrà omesso. Così, ad esempio, di fronte alle incalzanti domande di Telemaco, il saggio Nestore promette di dire “tutta la verità” a proposito di Odisseo (Od. 3.247 e 254). Il vero coincide con una narrazione conforme allo sviluppo degli eventi: il racconto di Fenice, che deve indicare ad Achille la precisa posizione dei cavalli nella corsa, ha la funzione di verifica e conferma pubblica dei risultati conseguiti (Il. 23.361 ss.). Questo iscrive il vero all’interno di una pratica verificabile e condivisa.

In molte occasioni la verità non pare centrale per la delineazione dell’eroe positivo o per la risoluzione delle difficoltà; il discorso dell’eroe si muove infatti in un territorio ambiguo tra verità e falsità, tra perfetta corrispondenza agli eventi e menzogna, in contesti cioè “deviati” (per usare la felice espressione di Pietro Pucci), in cui sembra delinearsi, oltre al vero e al falso, una terza via possibile per il logos. “Non dire il vero” spesso non coincide con “dire il falso”, ma con una deviazione, più o meno sensibile, dalla verità, con un discorso ingannevole che non è tuttavia infida menzogna. Nella stessa etimologia di atrekes (da alfa privativo e tema *trek) è contenuta l’idea del vero come “non deviato”, e in nēmertes (da prefisso negativo e radice di hamartanein) quella di “non errante”: come il discorso atrekes, così quello nēmertes, spesso associato all’esercizio della memoria, è veritiero perché non si discosta dal reale stato delle cose. La presenza dei numerosi lemmi che concepiscono la verità sotto forma di non-deviazione sembra suggerire che nell’epica arcaica non sia ancora matura una concezione oggettiva del reale, che si trova invece sempre filtrato attraverso la fragilità epistemica di mortali. La parola non deviata implica, costitutivamente, una frattura impercettibile, ma non sanabile, tra realtà e sua narrazione: il dire è già sempre, per gli uomini, una deviazione dall’essere.

Accanto al vero e al falso, l’epos greco accoglie una complessità vastissima di sfumature relative all’inganno. Esiste un inganno che è frode, deformazione e contraffazione della realtà (indicato, per lo più, dai termini apatē, dolos, e dagli aggettivi skolios, haimylos), con un intento generalmente subdolo nei confronti dell’interlocutore. Vi è poi l’inganno inteso come scarto volontario della parola rispetto al vero (con termini tutti costruiti dal prefisso para– “verso”, “presso”: paraklisis, paraphasis, paratrepein): si tratta di una deviazione non necessariamente malevola e talvolta preziosa per lo sviluppo dell’azione o per l’accesso alla conoscenza. Infine, vi sono le narrazioni dei finti poeti che costruiscono una realtà totalmente fittizia e illusoria, come il doppio onirico o le allucinazioni (suggerito, ad esempio, dal verbo apaphiskein e derivati). Anche rispetto alla narrazione si danno dunque due tipi di finzioni, l’una condannabile nella sua gratuita lontananza da ogni esperienza di vita vera (Od. 11.363-369), l’altra portatrice di conoscenza e, soprattutto, occasione per mitigare le proprie sofferenze (Esiodo, Th. 98-103).

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La finzione/deviazione prodotta dai logoi può dunque rappresentare non solo una subdola distorsione della realtà finalizzata a personali benefici, ma anche, come nel caso del canto dell’aedo o delle Muse esiodee (che sanno dire “molte menzogne simili al vero”, Th. 27), una fascinazione che guarisce temporaneamente dal dolore.

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Nonostante la solenne investitura divina e la protezione delle Muse, il poeta dell’epos arcaico non è mai presentato come profeta della verità. La sua voce è prossima a quella degli dèi, il suo rapporto con gli eventi del passato e con la temporalità lo avvicina al sapere oracolare, eppure la sua narrazione non è mai esplicitamente definita vera; anzi, la prerogativa dell’aedo omerico, la cui conoscenza non è autoptica né assoluta, è quella di cantare “come se” fosse stato presente agli eventi che narra (Od. 8.491). Di Omero scrive Aristotele che “insegnò anche agli altri [poeti] a dire il falso come si deve” (Po. 1460a18-19). Omero poeta è dunque, prima di tutto, un abile mentitore: c’è una sapienza nell’inganno che gli viene attribuita in quanto maestro indiscusso dello pseudesthai. Viene inoltre sottolineata da Aristotele l’importanza di scegliere, come oggetto della narrazione poetica, “fatti impossibili verosimili” (adynata eikota) piuttosto che “possibili incredibili” (dynata apithana, Po. 1460a27-28). Alla dicotomia tra un’estetica della verità e un’estetica della finzione, l’età arcaica risponde con un’esperienza sorprendente in cui i due ambiti spesso coincidono, non perché verità sia menzogna, ma per la riabilitazione di un’idea di finzione che può diventare via di accesso alla verità.

La poesia è “un inganno (apatē), per cui chi inganna è più giusto (dikaioteros) di chi non inganna, e chi è ingannato è più saggio (sophōteros) di chi non è stato ingannato” (82B23 DK). Così scriveva Gorgia di Lentini a proposito della natura funzionale dell’arte, indicando nella poesia tragica un inganno dal valore positivo, che presuppone “giustizia” nel poeta e “saggezza” nel pubblico. Tanto più accorto e sensibile è il pubblico quanto più è disposto a lasciarsi catturare dalla finzione poetica e dalla sua promessa. Sophos è non solo il poeta, sapiente e magnanimo creatore di inganni, ma anche il suo destinatario che, all’interno di un patrimonio mitico condiviso, sappia meglio cogliere l’esperienza umana dietro quella dell’arte.

 

Crediti immagini
Apertura: Eustache Le Sueur, Clio, Euterpe e Talia, olio su tela, 1616–1655 (Wikimedia Commons)
Box: Telemaco e Nestore (Wikimedia Commons)

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