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Isonomia: un’uguaglianza difficile da conquistare

Roberta Ioli ci accompagna alla scoperta del termine Isonomia, alla lettera “parità di diritti”. Si tratta di un concetto complesso, nella cui articolazione è implicito il riferimento al suo opposto, cioè l’idea di diversità.

«Isonomia, il nome di tutti più bello.» Così scrive Erodoto, che fa pronunciare queste parole al persiano Otanes, prima di illustrare le tre forme di governo considerate canoniche: monarchia, oligarchia e democrazia (Storie III 80).

Isonomia (ἰσονομία), alla lettera “parità di diritti”, è una delle parole che in greco indicano l’uguaglianza. Isos corrisponde al latino aequalis, da cui discende l’italiano “eguale”, ed aequalis presenta la stessa radice di aequum, cioè “uniforme”, “equo”, “imparziale”. Isos, costruito con il dativo, segnala la relazione di identità tra cose o persone, indicando anche ciò che è ben proporzionato e, per estensione, ciò che è giusto.

Quello di uguaglianza è un concetto complesso, nella cui articolazione è implicito il riferimento al suo opposto, cioè all’idea di diversità. All’uguale si contrappone il diverso, all’identità la differenza e, come sempre accade con i concetti “di relazione”, coglierne la definizione comporta la necessità del confronto, esplicito o meno, con la nozione opposta. Così, in ambito politico, dove isonomia trova la sua espressione più compiuta, il concetto di uguali (circoscritto e ristretto ai cittadini greci maschi, adulti, economicamente benestanti) si definisce in virtù della sua opposizione a coloro che uguali non sono: barbari, schiavi, donne, bambini; le donne in quanto creature razionali considerate incapaci di autonoma deliberazione, i bambini in quanto ritenuti non ancora pienamente razionali. Nell’ottica di Aristotele, per esempio, non si dà uguaglianza per natura, ma una naturale dissimmetria determinata dalla presenza, dall’assenza e dai diversi gradi di espressione del logos, cioè del pensiero e della lingua greci.

Per Aristotele, parte dell’erronea valutazione del concetto di democrazia deriverebbe dall’indebito passaggio dal particolare all’universale, quindi da un errore di tipo logico applicato all’idea di uguaglianza: «la democrazia nacque dall’idea che quanti sono uguali per un certo aspetto, siano uguali in senso assoluto (haplôs isoi), e in realtà, per il fatto che sono tutti ugualmente liberi, pensano di essere anche assolutamente uguali» (Pol. V 1, 1301a28-31). 

Il concetto di uguaglianza è dunque tanto più problematico in una società, come quella greca, a cui riconosciamo il merito di aver dato vita alla prima esperienza di politica democratica nella storia occidentale. È proprio l’Atene del V secolo a.C. a strutturare la nozione di isonomia intorno all’esclusione di donne, schiavi, meteci. L’invenzione della democrazia sembra alimentarsi di gerarchie e disuguaglianze. E, ancora una volta, è Aristotele a teorizzare in modo esplicito la condizione di schiavo «per natura» (physei, Pol. I 4, 1254a15), destinato alla subalternità in quanto uomo che «non appartiene a sé stesso, ma a un altro». Lo schiavo, pur dotato di virtù, le possiede in un grado inferiore rispetto al padrone e, soprattutto, è considerato sprovvisto di quella capacità conoscitiva e decisionale che pertiene per sua essenza a un uomo libero.

A mostrare le storture di un’uguaglianza normata dal diritto, che a tutti concede la medesima facoltà di parlare e di agire, interviene il personaggio di Callicle, in dialogo con Socrate nel Gorgia platonico. Il sofista è introdotto come portavoce di un’idea di “giustizia naturale” secondo la quale è giusto che «il più forte domini sul più debole e abbia più di questo» (Gorg. 483d5-6): l’epilogo dell’arbitraria scissione tra legge naturale e legge civile, a vantaggio di quest’ultima, non può che essere, nell’ottica edonistica e provocatoria di Callicle, la condanna di un’uguaglianza ritenuta ingiusta proprio perché contro natura.

Ben diversa è l’ispirazione egualitaria che muove le parole di Teseo nelle Supplici di Euripide. Nel celebre agone che contrappone l’araldo tebano a Teseo, quest’ultimo difende orgogliosamente la democrazia ateniese come modello di libertà contro tirannidi e sopraffazioni: «il popolo regna a turno / con successione annuale, e i ricchi non hanno / un potere maggiore, ma uguale (ison) ai poveri» (vv. 406-408). E ancora, in un perfetto rovesciamento dell’etica di Callicle, «il povero e il ricco hanno gli stessi diritti: / il debole può replicare al più forte / quando si sente offeso, / e l’umile, se è nel giusto, sconfigge il potente» (vv. 434-437).

Questa è l’isonomia, l’uguaglianza di diritti tra i cittadini in una polis libera come Atene, che intorno a questo ritratto costruisce la retorica della propria superiorità rispetto ai regimi dispotici o al potere dei pochi. La presenza di leggi scritte, l’accesso temporaneo alle cariche pubbliche, la loro turnazione associata alla pratica del sorteggio dovrebbero garantire, almeno idealmente, una società di uguali. Essa trova espressione in un mito che mira a giustificare (esempio unico di questo genere nel mondo greco) il fondamento democratico del potere politico. Nel Protagora di Platone, il sofista racconta di come gli esseri umani siano rimasti sprovvisti di quelle doti naturali che, distribuite da Epimeteo a tutti gli animali, assicurano a questi ultimi la sopravvivenza (Prot. 337a). Gli dèi distribuiscono allora qualità logiche e capacità tecniche agli uomini, ma è solo l’unione che può consentire loro di proteggersi dalle avversità e, più specificamente, è l’arte politica l’unica in grado di tutelare la convivenza attraverso regole che impediscano reciproche violenze.

Giustizia e rispetto rappresentano la duplice articolazione del dono che Zeus fa all’umanità. E alla domanda di Ermes, che chiede al padre degli dèi a chi e in quale quantità debba distribuire tale dono, Zeus risponde: «A tutti quanti. Che tutti ne partecipino, perché non potrebbero sorgere città se solamente pochi uomini ne partecipassero, così come avviene per le altre arti» (Prot. 322d1-4). A tutti e in egual misura Zeus assegna la virtù politica e, con essa, il dono dei mezzi e dei luoghi dell’integrazione: le leggi, la piazza, l’assemblea. È solo la sapienza politica a sancire l’alleanza tra uomini e dèi, ma soprattutto a garantire una convivenza di pace e un’equa partecipazione alla vita della città.


Crediti immagine: Agorà di Atene (Wikimedia Commons)

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