Salpa – Dirigi il corso dove il mare è profondo esplora audacemente, anima mia, io con te, tu con me, siamo infatti diretti dove neppure un marinaio ha osato avventurarsi mai, e rischieremo nave, noi stessi, tutto. (Walt Whitman)
Il canto XXVI dell’Inferno, che accoglie nella sua seconda parte l’incontro di Dante con Ulisse, è scandito da pochi essenziali momenti: all’invettiva contro Firenze in apertura, segue la descrizione della pena dei consiglieri di frode, le cui fiamme risplendono nel fondo oscuro dell’ottava bolgia; quindi Dante incontra Ulisse e Diomede e, infine, a chiudere il canto sono le parole di Ulisse, poco più di 50 versi per narrare il suo ultimo viaggio. Ulisse è fiamma che brucia tra i consiglieri di frode, insieme a Diomede. Le ragioni di tale pena sono brevemente ricordate da Virgilio: l’inganno del cavallo, l’astuzia con cui convinsero Achille a seguirli a Troia, il sacrilego furto del Palladio. Ma non è questo a interessare Dante, acceso da un desiderio incontenibile di parlare con l’eroe e conoscere le vicende che lo hanno portato alla morte. Prima che Ulisse prenda la parola, la poesia di Dante diventa dialogo tra voce e silenzio, tra ciò che può essere detto e ciò che va invece taciuto. Virgilio trattiene l’impeto del poeta, animato da un desiderio di parola così intenso da farlo reclinare verso la “fiamma cornuta” (v. 68), lui stesso quasi divenuto corno di fiamma che arde per la brama di conoscere il destino dell’eroe. Poi, dopo la mediazione di Virgilio che dà voce alla domanda muta di Dante, “lo maggior corno della fiamma antica” (v. 85) si misura con la fatica della parola, lui che in vita aveva ammaliato i suoi uditori con “parole alate”, secondo l’espressione omerica, e vinto battaglie attraverso la persuasione dei suoi logoi. Trema la fiamma, si agita e mormora “come fosse la lingua che parlasse” (v. 79), fino a pronunciare quell’incantamento che è il racconto del suo viaggio senza ritorno. Il tema del canto è dunque il viaggio di Ulisse al di là delle colonne d’Ercole, l’estremo finis terrae del mondo conosciuto, oltre il quale non era concesso spingersi. Ci avevano provato, al tempo di Dante, i fratelli Vivaldi, che nel 1291 si erano avventurati oltre lo Stretto di Gibilterra e non avevano più fatto ritorno. Anche il destino della loro ultima navigazione era immerso in un profondo silenzio. Del viaggio di Ulisse non vi è traccia in Omero: l’Odisseo omerico è un eroe stanco, concentrato sul pensiero del ritorno e sul desiderio di riabbracciare chi ama. Odisseo è l’eroe del nostos, del viaggio verso casa e del dolore per la lontananza. La prima immagine che di lui Omero ci propone lo ritrae piangente su uno scoglio dell’isola di Ogigia, mentre si strugge di nostalgia per la sua Itaca (Od. V 81-84). Odisseo è, soprattutto, l’eroe polytropos, “dai molti mezzi” (astuzia, sagacia, capacità di parola), ma anche “dai molti viaggi”: e tuttavia, mentre il viaggio che Omero ci racconta si iscrive nella perfetta circolarità di un percorso centripeto, che parte da Itaca e lì ritorna, per l’Ulisse dantesco si tratta di un movimento verso un ignoto da cui non farà ritorno. Dante non conosceva il greco e non aveva letto l’Odissea. Eppure, il suo Ulisse sembra far tesoro della lezione omerica e partire proprio dalla profezia di Tiresia che, annunciando all’eroe una morte dolce, “vinto/da una serena vecchiezza” (Od. XI 135-136), aggiunge che la morte gli verrà ex halós, “dal mare” o “lontano dal mare”. Si tratta di un passo enigmatico e di difficile interpretazione, che secondo la prima e plausibile traduzione dal greco troverebbe uno sviluppo nella versione dantesca del mito. L’oscurità dell’espressione ex halós ha consentito una proliferazione di nuove e svariate storie sull’epilogo della vita di Ulisse, da Teopompo a Tacito fino ad Aulo Gellio, per citare solo alcuni nomi. Quel che è certo è che nella sua profezia Tiresia predice a Odisseo che, dopo la vendetta contro i proci, dovrà affrontare una prova smisurata, lunga e difficile, imbarcandosi per un ultimo viaggio fino a giungere in una terra i cui abitanti non conoscono né sale né mare né i remi che sono “ali alle navi” (Od. XI 125). Tuttavia, non è l’Odisseo omerico quello che parla nella sua lingua di fiamma: è piuttosto un Ulisse aristotelico, animato dal desiderio di conoscere più che dal desiderio del ritorno. Nonostante la stanchezza e l’età, egli asseconda la sua brama di sapere, il profondo amore per la conoscenza del mondo e dell’animo umano, e si affida all’“alto mare aperto” (Inf. XXVI 100), insieme a quello sparuto numero di compagni, come lui “vecchi e tardi” (v. 106), ai quali rivolge, altissimo testamento, la sua famosa “orazion picciola” (v. 122). In Aristotele la meraviglia è la scintilla della filosofia, ed è la consapevolezza del proprio limite ad animare l’ardore della ricerca: Chi non ha risposte e prova meraviglia, riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito (philomythos) è, in qualche modo, amante del sapere (philosophos). (Arist., Metaph. A 2, 982b17-20). Il mito, come la filosofia, nasce dalla meraviglia e genera meraviglia. Mai come in questo testo Ulisse e Dante sembrano incontrarsi: entrambi philosophoi, infiammati dall’ardore che ne accende il viaggio, entrambi philomythoi, amanti del mythos che in loro e attraverso loro prende forma di narrazione. “Tutti gli uomini naturalmente desiderano di sapere”: così Dante in apertura del Convivio (I 1). E sempre nel Convivio, in straordinaria consonanza con le parole di Aristotele, il poeta ci consegna, quasi come viatico, una chiave interpretativa del suo Ulisse, creatura del desiderio: Ché lo stupore è uno stordimento d’animo per grandi e maravigliose cose vedere o udire o per alcuno modo sentire: che in quanto paiono grandi, fanno reverente a sé quelli che le sente; in quanto paiono mirabili, fanno voglioso di sapere di quelle. (Dante, Convivio IV 25) In questo Ulisse “voglioso di sapere” ritroviamo l’eccellenza del bios theoretikós di Aristotele, che nella scelta della vita contemplativa iscrive la vera essenza dell’uomo: la felicità non consiste nei piaceri effimeri, né nella pratica della guerra o della politica, che pure presentano grandi meriti, ma nella “vita secondo l’intelletto, se è vero che l’uomo è soprattutto intelletto” (Arist., EN 10, 1178a6-7). La vita di chi persegue la somma sapienza è quella più profondamente umana e, al tempo stesso, quella che ci rende immortali. L’Ulisse ‘aristotelico’ di Dante sembra allora ispirarsi alle pagine, lette e amate dal poeta, in cui Cicerone, riprendendo la lezione di Aristotele, individua l’autentica felicità nel cammino guidato dalla cupiditas scientiae (De finibus bonorum et malorum V 49), quell’amore del sapere di cui Ulisse è emblema. Proprio a questo amore fa mirabilmente appello l’eroe nelle parole che rivolge ai compagni: “O frati”, dissi, “che per cento milia perigli siete giunti a l’occidente, a questa tanto picciola vigilia d’i nostri sensi ch’è del rimanente non vogliate negar l’esperïenza, di retro al sol, del mondo sanza gente. Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza”. (Inf. XXVI 112-120) Ulisse, che aveva cominciato il suo racconto in prima persona, da questo momento non abbandona più la coralità del “noi”. Poco ci resta da vivere, dice ai compagni (divenuti, nella prova estrema, fratelli), e una vita degna di questo nome chiede dedizione alla ricerca di “virtute e canoscenza”. Dante attingeva certamente a fonti latine, da Cicerone a Orazio a Seneca, e certamente conosceva Aristotele attraverso la tradizione degli studi islamici del Medioevo. Leggende a noi sconosciute gli suggerirono forse l’idea del viaggio dell’eroe verso l’ignoto, fino alla morte in mare. E, tuttavia, l’Ulisse che Dante ci consegna è, prima di ogni altra cosa, il suo Ulisse. Tante e diverse sono state le interpretazioni della figura dantesca, sia nell’antichità sia nella più recente tradizione di studi: vale la pena insistere su questo tratto inclassificabile dell’Ulisse di Dante che ha generato esiti esegetici così diversi, dall’ammirazione piena per l’eroe e per il suo desiderio di sapienza alla sua identificazione con lo scopritore di un nuovo mondo; dalla condanna di chi ne riconosce come tratto distintivo la hybris, cioè la tracotanza che non rispetta i limiti dell’umano e tradisce la potenza del mistero divino, alla fascinazione romantica per un Ulisse titanico, ribelle al destino in nome della libertà. Già gli esegeti medievali avevano mostrato imbarazzo e, insieme, stupore ammirato per la lettura tutta nuova della figura di Ulisse proposta da Dante. Nel suo Comentum alla Commedia, Benvenuto da Imola riconosceva in questa creazione poetica l’espressione di un paradigma nuovo e, ammirando la capacità inventiva di Dante, ne esaltava l’amore per la conoscenza come valore che rende la vita degna di essere vissuta. Ulisse è il “doppio di Dante” (così ha suggerito Jurij Lotman), eppure Dante sceglie di percorrere un altro viaggio. Sceglie un cammino verso la luce, non verso l’ombra, e un destino di salvezza. Ulisse è immerso nell’oscurità: il suo cammino “di retro al sol” (v. 117), il suo percorso da Oriente a Occidente incontrerà la montagna del Paradiso Terrestre, altissima, scura, inaccessibile, ma soprattutto si perderà in quello sconfinato mare notturno che sigilla, come pietra tombale, il destino del suo più ardito viaggiatore. “De’ remi facemmo ali al folle volo” (v. 125): la potente metafora remi-ali, attestata nella tradizione poetica a partire da Omero, viene riscritta da Dante attraverso l’inserimento dell’aggettivo “folle”. Egli ne potenzia la forza evocativa e profetica, mitigando la levità dell’immagine del viaggio-volo con la prefigurazione della tragedia imminente. Il “folle volo” viene rievocato dal poeta nella sua ascesa verso il Primo Mobile, quando su invito di Beatrice contempla la Terra e ne scorge, in una vertigine cosmologica, il “varco/folle di Ulisse” (Pd. XXVII 82-83); ma soprattutto, il volo dell’antico eroe diventa simmetrico controcanto dell’“alto volo” compiuto da Dante e voluto da Dio (Pd. XV 54 e XXV 50), quel viaggio dell’anima verso la luce a cui il poeta è destinato. Crediti immagini Apertura: Priamo della Quercia, illustrazione al Canto XXVI (Wikimedia Commons) Box: Alessandro Vellutello, illustrazione del Canto XXVI (Wikimedia Commons)
