I fenomeni della natura, tanto nel loro ripetersi ciclico quanto nel loro presentarsi con caratteri di straordinaria violenza e forza distruttiva, hanno rappresentato una delle prime sfide per il pensiero filosofico, che intendeva affrancarsi da ogni ricorso alla religione, alla superstizione e alla magia, per comprendere e spiegare il mondo con la ragione. L’insieme delle variegate riflessioni che emergono da contesti di grave eccezionalità vengono riunite sotto l’etichetta di Filosofie del disastro.

Terremoti, maremoti, eruzioni vulcaniche hanno da sempre spinto la filosofia a porsi interrogativi che hanno toccato, e toccano, le diverse articolazioni della disciplina. Da un punto di vista ontologico e metafisico, si tratta di dare anzitutto una definizione del concetto di disastro naturale. Non è una questione banale, perché mette in discussione il ruolo dell’essere umano nel mondo e nell’universo: eventi estremi si verificano da sempre e in ogni luogo, ma solo quando provocano un alto numero di vittime umane si fa ricorso al termine “disastro”. A questo si aggiunge, soprattutto nel complesso mondo contemporaneo, la difficoltà di fissare un confine netto tra ciò che possiamo ritenere una catastrofe naturale e il ruolo delle azioni umane in simili eventi.

Una seconda prospettiva è quella teologica, legata all’interpretazione dei disastri naturali come effetti della volontà divina che punisce l’umanità per le sue colpe. L’antichità è ricca di esempi in questo senso, a partire dal testo di Erodoto che, nel 479 a. C., si riferisce a quello che probabilmente è il primo maremoto mai registrato e letto come la punizione di Poseidone per l’assedio dei Persiani alla città greca di Potidea. Ancora, nei dialoghi Timeo e Crizia, Platone narra della fine della ricca isola di Atlantide, che sarebbe sprofondata nell’Oceano a seguito di terribili terremoti e alluvioni, scatenati sempre da Poseidone per far pagare agli abitanti la loro superbia e cupidigia. Anche nella tradizione giudaico-cristiana ritorna continuamente questo tema, dal diluvio universale alla distruzione di Sodoma e Gomorra, alle piaghe d’Egitto. In tutti questi casi, siamo davanti al tentativo di rispondere alla domanda: “Perché accadono questi terribili eventi?”.

Il terremoto di Lisbona: la catastrofe naturale della modernità

1755, 1 novembre. Un terremoto devasta Lisbona, provocando uno tsunami e una serie di incendi che distruggono la città. Si contano infine decine di migliaia di morti. Questo evento segna profondamente i contemporanei, non solo per i suoi concreti esiti catastrofici, ma anche per il suo portato simbolico. Pensatori e intellettuali dell’Europa illuminista restano spiazzati di fronte a un simile disastro naturale e alle sue conseguenze: domande di ordine filosofico, scientifico, teologico si susseguono nel tentativo di trovare una spiegazione razionale al dramma, vedendo coinvolti nel dibattito alcuni dei nomi più illustri dell’epoca. In un periodo di diffuso ottimismo, di fiducia nel progresso e nelle facoltà umane, il terremoto di Lisbona costituisce un vero e proprio trauma collettivo, un fenomeno destabilizzante che rischia di mettere tutto in discussione.

Tra le opere maggiormente sotto attacco è la Teodicea del filosofo, teologo e matematico tedesco Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), pubblicata nel 1710 e che per alcuni decenni sembrava aver incarnato perfettamente lo spirito illuminista. Per Leibniz il nostro mondo è solo uno tra i tanti che Dio avrebbe potuto creare, frutto tuttavia della sua infinita saggezza e bontà e, dunque, il migliore dei mondi possibili.

Ciò che gli esseri umani vedono come male è solo il risultato di una prospettiva limitata e parziale che non può tenere conto di una visione complessiva del creato che appartiene solo a Dio. Ma davanti al disastro di Lisbona, ci si domanda, come può questo mondo essere ancora considerato il migliore dei mondi possibili? La critica più sferzante alla posizione di Leibniz viene da uno dei massimi intellettuali illuministi, il francese Voltaire (1694-1778): il suo personaggio Candide, giovane dall’animo puro e ingenuo protagonista dell’omonimo libro, vive un susseguirsi di rocambolesche avventure, al limite dell’inverosimile e del grottesco, che lo portano in giro per il mondo, sfuggendo a più riprese alla morte, a situazioni sfortunate e pericolose. In uno stile ironico, divertente e irriverente, Voltaire si fa gioco dell’idea che l’essere umano viva nel migliore dei mondi possibili, incarnata nel racconto dal precettore Pangloss (parodia dei lebniziani). L’unica soluzione per salvarsi dall’incessante incalzare delle sventure è, per l’essere umano, trovare il proprio angolo di mondo e rifugiarcisi.

Se si considera il periodo storico in cui non era possibile contare su una velocità di diffusione delle notizie come quella attuale, le reazioni al terremoto furono pressoché immediate. Prima della pubblicazione del Candide (1759), Voltaire già nel 1756 aveva composto un poema a riguardo. Nello stesso anno, il filosofo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) replicò alle posizioni del collega in Lettera a Voltaire sul disastro di Lisbona. Con un approccio molto vicino alla sensibilità contemporanea, Rousseau contestava la sua visione antropocentrica sostenendo come «ci sono avvenimenti che ci colpiscono di più e di meno a seconda della prospettiva dai quali li si considera [...]». I disastri naturali si verificano continuamente, ma li consideriamo tali solo quando colpiscono la popolazione umana (nessuno si accorgerebbe di un terremoto nel deserto!), salvo rendersi conto che tanta parte degli effetti negativi di questi eventi sono da addebitarsi agli stessi esseri umani: «la natura non aveva affatto riunito in quel luogo ventimila case di sei o sette piani e [...] se gli abitanti di quella grande città fossero stati distribuiti più equamente sul territorio e alloggiati in edifici di minor imponenza, il disastro sarebbe stato meno violento o, forse, non ci sarebbe stato affatto». Tra i primi, Rousseau pone anche una questione di giustizia sociale facendo emergere quanto le misere condizioni di vita, riflesse in un tessuto urbano malamente agglomerato, siano state determinanti per il nefasto esito di quel fenomeno.

Le catastrofe contemporanee e i dilemmi etico-politici

Lo tsunami in Thailandia nel 2004, l’uragano Katrina a New Orleans nel 2005, il terremoto di Haiti nel 2010, il disastro di Fukushima in Giappone nel 2011, ma anche la più recente pandemia di Covid: tutti questi eventi, con drammatici risvolti in termini di perdite di vite umane e di distruzione di habitat naturali e urbani, continuano a portare con sé innumerevoli interrogativi.

Si pongono in primo luogo questioni di tipo etico, anche nella sotto-categoria dell’etica medica: di fronte a catastrofi che coinvolgono un altissimo numero di persone, in contesti sovraffollati più che in passato, chi dovrebbe ricevere per primo le cure in caso di emergenza? Quale vita potrebbe avere più valore salvare? È preferibile un atteggiamento altruista o egoista, mettendo prima di tutto in salvo sé stessi? Possono valere in un contesto estremo le ordinarie regole morali? Più in generale, ci si potrebbe trovare a dover scegliere tra due diverse visioni filosofiche: l’utilitarismo, come teoria morale che mira a massimizzare i benefici di un’azione per il maggior numero di persone (un benessere collettivo raggiunto a scapito di una minoranza); l’egalitarismo, come approccio che invece mette l’enfasi sul rispetto dei diritti di ogni individuo. Questo scarto è stato particolarmente evidente negli anni della pandemia, in cui per garantire la massima tutela in termini di salute pubblica sono state prese misure che hanno sacrificato alcuni diritti individuali.

È evidente che tali dilemmi vanno di pari passo con altri di natura politica, con l’attenzione che si sposta dalle responsabilità delle azioni individuali al rapporto tra istituzioni e individui. Lo stato di emergenza che segue eventi catastrofici coincide spesso con adozioni di misure coercitive da parte delle autorità con conseguente sospensione delle libertà individuali. Si tratta di un approccio che si inserisce nella tradizione del filosofo Thomas Hobbes (1588-1679), secondo il quale il fine della politica è la salvaguardia della vita umana, tramite il mantenimento dell’ordine, che si ottiene solo dalla cessione all’autorità di (almeno) una parte delle proprie libertà. Riflessioni che restano aperte e che hanno ricadute concrete sulle scelte da compiere per fronteggiare stati di eccezione.

Crediti immagine: João Glama Strobërle, Allegoria del terremoto di Lisbona, 1755, Lisbona, Museu Nacional de Arte Antiga, crediti: Wikimedia Commons